¿Qué entendemos por Religión(s) Indígena (es)?
Podcast con Bjørn Ola Tafjord y Arkotong Longkumer (2 de octubre de 2017)
Entrevistado por David Robertson.
Transcrito por Helen Bradstock.
Audio y transcripción disponible en: Tafjord_-_Longkumer_-_What_do_we_mean_by_indigenous_relgion (s)_1.1
David Robertson (DR): Hablamos mucho sobre el paradigma de las religiones del mundo aquí en el Proyecto de Estudios Religiosos. Y una de las cosas que hemos señalado, en varias ocasiones, es que tenemos los Cinco Grandes, o a veces los Seis Grandes, y depende de quién edite el libro en particular cuáles son. Pero a menudo se pegan estas categorías adicionales, ya sabes: nuevas religiones y, cada vez más, religiones indígenas. Y de eso es de lo que estamos aquí para hablar hoy. No siempre está muy claro de qué estamos hablando cuando hablamos de religiones indígenas. Para discutir eso, hoy nos acompaña Bjørn Ola Tafjord de la Universidad de Tromsø. Bienvenido de vuelta.
Bjørn Ola Tafjord (BT): Gracias David.
DR: Y también nos acompaña Arkotong Longkumer de la Universidad de Edimburgo. Su primera vez en el Proyecto en sí, aunque un amigo a largo plazo del Proyecto. Así que, ¡bienvenido a ti!
Arkotong Longkumer (AL): Gracias.
DR: Empecemos . . . . Bjørn, has hablado de la idea de las religiones indígenas como una especie de juego lingüístico. Tal vez podrías explicarnos un poco a qué te refieres cuando dices eso.
BT: Creo que es interesante ver cómo la gente usa la frase religiones indígenas de diferentes maneras: cómo los académicos lo usan de diferentes maneras para hacer diferentes trabajos en sus diferentes proyectos académicos. Creo que es interesante ver cómo los no académicos usan la frase para hacer trabajos en sus diferentes proyectos políticos, sociales y culturales (lo que sea). Y, al prestar atención a eso, creo que se hace evidente muy rápidamente que es una frase que se usa de maneras que varían mucho, y que esta variación crea problemas a veces, tanto para los académicos como para otros, en términos de entenderse entre sí, pero también, que estos son procesos creativos que también abren nuevas posibilidades tanto en la investigación como en la exploración de diferentes casos. Pero también en otros proyectos, como no académicos, aproveche los discursos de los académicos.
DR: Y de alguna manera, toda esta conversación se remonta a los primeros días de los Estudios Religiosos, ¿no es así? – y la idea de clasificar religiones, punto. Ya sabes, con Tiele y Müller y gente así. Porque no se puede tener religión indígena sin esta idea de la religión en sí, ¿verdad?
BT: Creo que una de las formas en que los estudiosos de Estudios Religiosos piensan sobre la religión indígena, a menudo es la primera forma en que pensamos en ella, es como una clase de religión. Por lo tanto, todo lo demás: todas las demás religiones que no encajan en el paradigma de las religiones del mundo. Todo lo demás, cuando eliminamos también las » nuevas religiones «o las» religiones populares», o como queramos llamar a ese grupo muy variado. Así que, sí. Creo que esa ha sido una forma típica de pensar al respecto. Pero siempre ha sido, al parecer, una de estas categorías que se encuentra incómodamente en el esquema de la disciplina.
AL: ¿puedo añadir . . . ? Lo que creo que es interesante es que estamos viendo a los pueblos indígenas y cómo practican realmente las religiones. Así que creo que si vamos a abordar las religiones indígenas como una categoría y tratar de encontrarlas, digamos, en África, Asia o América Latina, entonces creo que podríamos tener un problema. Porque no hay un paradigma establecido de lo que es la religión indígena. Y creo que varía según el contexto. Entonces, creo que lo que me interesa es cómo los pueblos indígenas entienden o practican esta cosa llamada religión. Así que creo que, en ese sentido, la categoría de religiones indígenas no es un factor primario. (5:00) Es algo que sale de nosotros mirando a los pueblos indígenas, así que, en ese sentido, creo que es un poco diferente de, digamos, el erudito tradicional que intenta averiguar qué es un tipo de religión.
DR: Ese es un punto interesante. A veces, este tipo de categorías surgen de algo muy bueno, en nuestro intento como académicos de representar con mayor precisión lo que está sucediendo. Pero, al mismo tiempo, necesitamos jugar un poco el juego del campo, para que nuestro trabajo encaje y se entienda en cualquier lugar. ¿Estás de acuerdo con eso?
AL: Sí. Y eso nos presenta varios problemas, creo. Creo que si tenemos una suposición de lo que es la religión indígena en el entorno académico, entonces también es interesante cómo ese tipo de entendimiento puede desempeñarse en el campo. Así, por ejemplo, gran parte de mi trabajo está en el noreste de la India. Y estoy interesado en cómo los Hindutva, o los nacionalistas hindúes, cooptan esta idea de las religiones indígenas, para incluir de hecho a este grupo marginado no cristiano o no musulmán en el redil de las religiones indígenas, argumentando que el hinduismo es un tipo de religión indígena. Así que aquí, creo, tenemos un problema de cómo el término académico de las religiones indígenas es utilizado de manera bastante efectiva por los nacionalistas hindúes para propagar su idea de asimilación e inclusión.
DR: Sí. Y el hinduismo es un caso realmente interesante porque cuando uno tiene más, más o menos, intentos académicos formales de presentar algún tipo de definición de lo que es la religión indígena, quiero decir, la definición de Jim Cox es probablemente la más común hoy en día, inmediatamente se encuentra con problemas cuando comienza a tratar de aplicarla. Porque el hinduismo es, por cualquiera de esas categorías, una religión indígena.
BT: Creo que, a menudo, puede valer la pena prestar atención a las dos palabras diferentes en la frase. Que en algunos proyectos, en los típicos proyectos de Estudios Religiosos, donde se trata de clasificar religiones, el énfasis estará casi siempre en la última palabra, en la religión, y el adjetivo indígena se convierte en una especie de clasificador para decir que esta es una religión diferente: es de las otras clases de religiones. Pero en muchos usos que no son parte de los estudios religiosos, pero también en algunos de los usos que son parte de los estudios religiosos, el énfasis también puede estar en el adjetivo. Y luego no se trata de clasificar religiones, al menos no principalmente. Luego se convierte en una clasificación de pueblos, a menudo, u otros objetos o cosas, que se consideran pertenecientes a tipos particulares de pueblos. Se convierte en abreviatura de los pueblos indígenas, por lo que se convierte en la religión de los pueblos indígenas. Que se puede usar tanto para crear grupos como para exigir derechos y todo tipo de aplicaciones. Pero también se puede usar para discriminar, por supuesto: para hablar de » nosotros «y» el otro » y para excluir . . . .
DR: Creo que hay una distinción implícita que continúa con ese tipo de juego de lenguaje, sin embargo. Les daré un ejemplo que encontré recientemente. En el curso de licenciatura, aquí en Edimburgo, se les da la tarea de visitar el museo y describir objetos religiosos. Y empezamos a hablar de la forma en que se presentaban las cosas religiosas indígenas. Y se dio el ejemplo de un perno con una pintura de una deidad marina en él, que se interpretó como un acto religioso.(10:00) Y le dije: «¿Acaso estamos exagerando en eso de que ‘obviamente es religión, porque hay gente primitiva’? Si un camión pasó por delante de usted en la A9, en Escocia, y tenía la Cruz de San Andrés en la parte delantera, ¿lo interpretaríamos como un acto religioso del conductor del camión, para garantizar un viaje seguro?»Puede ser de alguna manera, pero también son muchas otras cosas. Es solo un lenguaje particular que la gente hace, y ese símbolo también tiene usos nacionales. Pero como está en una cultura indígena exotizada, leemos la religión de una manera diferente. Asumimos esta primitividad. Sería justo decir?
AL: Sí. Creo que es parte de todo el discurso de las religiones indígenas . . . . Creo que hay un par de desafíos aquí. Las personas que estudian a los pueblos indígenas y sus culturas y religiones, creo, están tratando de decir al mundo académico: «¡Tienen que tomarnos en serio!»Y creo que, debido a eso, a veces nos clasificamos como personas que practican religiones indígenas para competir con los otros tipos de religiones que existen. Pero en términos de participación real, en charranes de investigación con la gente, en realidad no estamos tratando de aislar categorías diciendo: «Esto es una especie de acto religioso.»O», Esto es un acto político o un acto económico.»Creo que muchas de las personas con las que estamos trabajando tienden a pensar en estas categorías en términos superpuestos. Así que creo que parte del desafío es – y creo que lo que tenemos que hacer como académicos – que tenemos que hablar un cierto tipo de lenguaje para comunicar nuestras ideas. Podría estar en el aula, ya sabes, podría estar en una conferencia, etc. Pero creo que, al mismo tiempo, también estamos tratando de desestabilizar estas categorías, y creo que ahí es donde está el desafío. Porque, hasta cierto punto, estamos en un entorno académico occidental y, por supuesto, también estamos en Estudios Religiosos, así que tenemos que tratar de articular eso, pero al mismo tiempo creo que tenemos que tener cuidado con las limitaciones de estas categorías. Así que el tipo de entrelazamiento nacional, político y religioso.
BT: También creo que, aquellos de nosotros que estudiamos lo que comúnmente llamamos religiones indígenas en los estudios religiosos, creo que una forma en que podríamos tener algo que contribuir al campo más amplio es que la mayoría de nosotros hagamos trabajo de campo. Muchos de los que practican otras religiones a menudo van directamente a la religión. Si haces el Islam, vas directamente hacia el Islam; si haces el Cristianismo, vas directamente a estudiar el Cristianismo. Mientras que cuando hacemos trabajo de campo nos vemos obligados a sentarnos mucho y estar en lugares. Y una de las cosas que descubrimos es que no todo se trata de religión todo el tiempo. En realidad, la religión sucede, la religión es un acto que se hace en diferentes grados y de diferentes maneras, pero en diferentes circunstancias. Pero creo que también nos hace conscientes de que la religión no existe todo el tiempo. Esa es una forma en que podemos ser un grupo de eruditos que recuerdan al resto del campo sobre no exagerar la importancia de la religión. Tendemos a enviar a nuestros estudiantes al mundo para encontrar la religión y, por supuesto, regresan con la religión. Así que todo el campo exagera la importancia de la religión.
AL: Y creo que eso también se relaciona con el punto de cómo la primitividad a menudo se asocia con cómo la gente está tan cerca de la naturaleza, y de los Dioses, y el espíritu, y todo eso, ¿verdad?
BT: Derecha
AL: Y creo que, en gran medida, ese no es realmente el caso. Porque muchos de los pueblos indígenas con los que estamos trabajando tienen teléfonos móviles, usan jeans, ya saben, están involucrados en las redes sociales. Así que, quiero decir, todas estas prácticas están sucediendo y creo que a veces desestabilizan nuestra noción de lo que son los pueblos indígenas. (15:00) Por lo tanto, una cosa en la que estoy trabajando es tratar de entender los festivales. Y hay un festival que he estado investigando mucho y se llama el festival del Cálao, que se celebra anualmente en Nagaland, que es el estado indio. Lo que a menudo se obtiene es que los turistas que vienen de Occidente, por ejemplo, principalmente de Europa y América del Norte, tienen una cierta noción de lo que se trata este festival. Así que se trata de este sujeto indígena que todavía se viste con su ropa tradicional, o está desnudo, o lleva lanzas. Y tienen esta imagen visual porque esta imagen ha sido transmitida desde la época colonial. Y cuando vienen al festival descubren que » ¡Oh! ¡Todos están vestidos como nosotros!»Y llevan teléfonos móviles, etc. Así que ese tipo de imagen, creo, es bastante frecuente. Y me pregunto si, hasta cierto punto, eso es lo que sucede con nuestros estudiantes: que tienen una cierta imagen exótica de lo que son las religiones indígenas, y si no les das esa imagen, probablemente digan: «Oh, bueno, no es interesante, ¿verdad?»Así que ese es el desafío que nosotros, como académicos, y especialmente en las religiones indígenas, estamos tratando de abordar, creo.
BT: También hay suposiciones generalizadas de que los pueblos indígenas tienen religiones indígenas. Y creo que donde estudio, en Talamanca, Costa Rica, una de las cosas que me dijeron y me han dicho repetidamente es que, » antes de la llegada de los Misioneros, antes de que llegaran los cristianos y los bahaíes en la década de 1960, no teníamos religión.»Y aún así, la palabra «religión» generalmente se reserva para señalar aquellas tradiciones que surgieron en la década de 1960: varias versiones del cristianismo y la fe bahaí. Y es solo recientemente que algunas de las generaciones más jóvenes han comenzado a hablar de lo que solían llamar «tradición indígena». Ahora han empezado a hablar de ello como una «religión indígena». Y los que más lo hacen son los que han ido a la universidad, que probablemente han aprendido de académicos de Estudios Religiosos, antropólogos u otros, que la religión es algo que existe en todas partes, en todas las sociedades, en todo momento y que los pueblos indígenas tienen cierto tipo de religión. Y luego regresan a casa, o vuelven la mirada hacia su propia comunidad y comienzan a traducir las tradiciones indígenas en religiones indígenas. Lo cual creo que es bastante interesante.
DR: Es muy interesante. Y es un muy buen ejemplo de por qué las conversaciones sobre cómo funcionan estas categorías no son solo miradas académicas al ombligo. Estas categorías se retroalimentan en el mundo y tienen ramificaciones legales muy reales para las personas. Existen como entidades legales, la gente comienza a construir sus propias identidades religiosas y étnicas en torno a estas categorías que les hemos dado, básicamente. Sí. Me preguntaba si querías reflexionar sobre eso, porque la religión indígena no es solo una categoría religiosa académica o una categoría de practicante, sino también una categoría legal y étnica.
AL: Sí. Y creo que eso está sucediendo cada vez más. Teníamos el caso de las religiones indígenas locales, por así decirlo, podrías estar en África, podrías estar en Asia, podrías estar en América Latina, pero también estamos viendo cada vez más la globalización de las religiones indígenas. Especialmente si estamos luchando por la identidad nacional, o la soberanía, o tratando de salvaguardar la identidad étnica dentro de los estados nación. Así que la plataforma que realmente ofrece ese tipo de espacio son las Naciones Unidas y los Derechos de los Pueblos Indígenas, que la ONU promueve mucho. Por lo tanto, aquí entras en otra arena de cómo estos términos son en realidad bastante positivos y muy útiles y también muy empoderadores. (20: 00) Y, creo, ahí está la idea muy importante de los derechos humanos: que tener cualquier tipo de identidad indígena está intrínsecamente relacionado con las cuestiones de derechos humanos. Y, por supuesto, proteger su religión, su cultura, sus tradiciones, también está ligado a los derechos humanos. Así que en un sentido global más amplio, el término indígena o el término religiones indígenas tiene mucha aceptación.
BT: Y para obtener algo de ello, tienes que traducir tus tradiciones, tus prácticas, tus narrativas en unidades reconocibles, para ser reconocido como un pueblo indígena o como una religión indígena. Hay que hacer que se vea de una manera que haga que los jueces en la sala – o quienquiera que sea, los políticos que toman las decisiones – tengan que reconocer esto como una religión indígena o como pueblo indígena. Y ese tipo de fuerzas obliga a los actores a participar en estas expectativas que están flotando ahora.
AL: Sí. Y creo que para traducir ese tipo de experiencias, creo que se aprovechan de nuevo los discursos académicos e intelectuales sobre qué es exactamente la cultura, qué es exactamente el patrimonio, o la religión, o la política, y todo eso. Sí, el ciclo de intercambio de estas ideas y categorías es tanto local como global y creo que se alimentan mutuamente.
DR: Un par de tomas quizás un poco más críticas sobre eso . . . . Quiero decir, una es que es muy interesante que en un sistema político cada vez más globalizado, esa religión indígena se convierta en un aspecto más de un tipo creciente de política de identidad. Así que busca identidad nacional, religiosa, étnica. También puede relacionarlo con LGBT y todos estos diferentes grupos de interés, en lugar de con representantes nacionales. Pero también está la forma en que la religión se convierte en una carta más para jugar en las relaciones de poder. Así que, si bien a veces sí, absolutamente, tiene que ver con los derechos humanos, otras veces es mucho más cínico. Está el caso de la población indígena canadiense que no tenía interés en promover sus prácticas como una religión indígena hasta que una compañía petrolera quiso perforar allí. En ese momento, al reclamar la condición de indígenas, pudieron evitar que se llevara a cabo la perforación, porque la tierra ahora era vista como sagrada por la ONU, o protegida , más bien, por la ONU. Ese es un muy buen ejemplo del tipo de legado poscolonial de esta categoría de religión indígena. Va a estas otras personas que luego lo usan en los mismos juegos de poder que se les han dado, si quieren.
BT: También creo que hay que tener en cuenta la historia: la historia de las religiones, no como un campo de estudio, sino como algo de la sociedad . de vuelta al contexto costarricense, por ejemplo: el poder y la posición de la Iglesia Católica, hace apenas una década o dos, eran tan fuertes que pudieron dominar el discurso y decidir qué era religión legítima o no. Creo que la razón principal por la que la gente ha dicho «no tenemos religión» es para mantenerla alejada de los misioneros que dirían: «Si tienes una religión indígena, eso es superstición, o una religión falsa, o idolatría.»Entonces, tal vez lo que ha sucedido también en la política internacional en los últimos años es que algunos tipos de religiones han perdido su posición hegemónica, mientras que otros tipos de religiones tienen más espacio. Ciertamente creo que en el contexto costarricense ha habido una pluralización del campo religioso. Y a medida que la cultura indígena y los pueblos indígenas han recibido más atención, y han sido vistos de manera más positiva desde el exterior, también lo ha hecho su religión. (25:00) Así que hay una especie de retorno de la religión indígena a la esfera pública. O, el ascenso de las religiones indígenas en la esfera pública también tiene que ver con el declive del tipo de discurso que antes lo clasificaba inmediatamente como superstición, o idolatría, o algo que hay que combatir, o religión primitiva.
AL: O incluso primitivo. Quiero decir, todos estos términos académicos como primitivo, primitivo, supersticioso . . . por supuesto, creo que la gente también está tratando de reclamar una especie de identidad. Y creo que toda la cuestión de la política de identidad es interesante. Y, por supuesto, la política de identidad existe y creo que muchos activistas indígenas también son conscientes de eso, y se aprovechan de eso. Porque también están tomando decisiones en el presente inmediato para sus propias comunidades en contra, por ejemplo, de la explotación o la perforación de petróleo, que ocurre – o la creación de represas. Por lo tanto, están tratando de proteger su tierra. También están usando estas categorías de manera efectiva y creo que eso es importante. Así que no es que todos los pueblos indígenas estén tan cerca de la naturaleza y todos estén alejados, y todos se lo estén pasando muy bien. Pero también, por otro lado, creo – como estaba articulando Bjørn – que el término religiones indígenas también es bastante empoderador. Se trata de reclamar una especie de identidad. Y están utilizando las herramientas disponibles. Y eso no tiene nada de malo.
DR: No, por supuesto. Es exactamente lo mismo que sucede en todas partes. El propósito de mencionar eso es un intento de derrumbar esa distinción: podemos ver que se usa cínicamente en ambos lados, eso es la naturaleza humana y la naturaleza de la religión. Sólo una más . . . ¿Quieres antes de que cambie de tema?
BT: También me hizo pensar . . . de nuevo, volviendo a Talamanca y al contexto costarricense, creo que la religión indígena – o religión indígena como dicen en español – a veces se usa como una herramienta de relaciones exteriores para un público de forasteros, como nosotros: académicos, políticos y otros. Pero a veces también crea tensiones internas. Por ejemplo, cuando las tradiciones indígenas se refunden como religiones indígenas. Cuando las religiones indígenas se enseñan en la escuela, los padres que son cristianos, pentecostales en particular, a menudo dicen: «Mis hijos no deben tomar esas clases.»Así que son sacados de las clases que estaban bien – mientras estas cuestiones no fueron promulgadas o articulados como religión, sino como cultura. Así que incorporar la religión a la mezcla cambia un montón de situaciones, relaciones y formas de hablar de las cosas.
AL: Además, un último punto, creo. Si nos fijamos en los pueblos indígenas que practican un tipo de religión, ¿también estamos abiertos a qué tipo de religión practican los pueblos indígenas? Así que, quiero decir, podría ser, cristianismo. Entonces, en ese sentido, ¿es el cristianismo una religión indígena? Y creo que la percepción común es que las religiones indígenas son en gran medida no cristianas. Y creo que es algo interesante. Porque, si tenemos una definición formal de lo que es la religión indígena, entonces creo que podría problematizar algunas de las formas en que tendemos a pensar sobre las religiones indígenas.
DR: Sí, absolutamente. Y ese tipo de relación, en realidad, con la pregunta que iba a plantear, de una manera inesperada. Así que iba a preguntar . . . hay una especie de elemento de tiempo en esto. Por ejemplo, no tendemos a ver las prácticas de la Nueva Era en Occidente como una religión indígena. ¿Es solo por la novedad? ¿O es el aspecto de poder colonial? ¿O es una resaca de la hegemonía del cristianismo, por ejemplo? (30: 00) Pero aquí en Escocia, solo para tomar como ejemplo, porque ahí es donde estamos, el cristianismo es solo del 58% o algo, en la actualidad. Y eso son solo personas que se identifican, no necesariamente personas que practican en cualquier tipo de sentido significativo. Así que, como dices, en realidad, una vez que empezamos a buscar, cuanto más abajo vamos, estas distinciones se vuelven más y más borrosas.
AL: Sí. Absolutamente y creo que el término indígena . . . bueno, no estoy seguro de la disciplina académica de las religiones indígenas, cómo surgió. Creo que gente como Jim Cox ha escrito sobre esta transición de lo primario a lo indígena y todo eso. Y creo que, por lo que puedo recordar, y pueden corregirme al respecto, creo que fue a partir de los años 70 o 80 que las religiones indígenas fueron vistas como una categoría por derecho propio.
DR: Sí
AL: Es curioso cómo el término indígena no es muy popular en, digamos, Europa. Creo que en Canadá lo es. Y, por supuesto, en América del Norte lo es, y en América Latina lo es. Pero en Europa, es bastante interesante que no lo sea. Quiero decir, quizás podamos ver fácilmente que en realidad el cristianismo es una religión indígena de Escocia. Así que sí, también estoy interesado en ese tipo de ideas. Y lo que hace algo indígena y lo que no.
DR: Bueno, un ejemplo que he mencionado antes es . . . hay un ejemplo en el libro de Jim (y, por cierto, para la historia de la aparición del término, en la entrevista anterior de Bjørn con el RSP, lo analizamos con un poco más de detalle). Pero hay un ejemplo en el que habla de que los zulúes de Sudáfrica son una tradición indígena. Pero los zulúes emigraron a Sudáfrica desde el Sahara, ¿hace unos 7-800 años? Mientras que, los holandeses llegaron allí hace unos 400 años. Por lo tanto, la elección de cuál de ellos es indígena es totalmente temporal.
BT: De nuevo, creo que esto tiene que ver con que hay juegos de diferentes idiomas que se juegan aquí. Creo que el surgimiento del movimiento internacional de pueblos indígenas y su éxito, desde la década de 1970 en adelante, ha hecho que la palabra indígena tome principalmente el significado de la referencia a los pueblos indígenas. Eso es lo que la mayoría de la gente asocia con él hoy en día. Ese es el uso dominante en la mayoría de los contextos. Mientras que, el antiguo uso del adjetivo indígena sería algo así como lo opuesto a exógeno. Así que es un concepto relacional, o categoría relacional, que podría aplicarse a todo tipo de cosas. Pero normalmente nos asociamos . . . . Hoy, debido al éxito relativo del movimiento internacional de los pueblos indígenas, se ha convertido en esta etiqueta o emblema para la indigeneidad, para los pueblos indígenas: abreviatura para los pueblos indígenas. Pero se puede usar de muchas otras maneras, y se usa de otras maneras. Pero las discusiones tienden a serlo . . . Creo que surgen muchos malentendidos . . .
DR: Hablar alrededor del otro, en lugar de uno al otro.
AL: Pero también podría ser un caso de que el grupo dominante no se categorice o se asocie con religiones indígenas, por ejemplo. Y podría ser que la categoría de religiones indígenas se aplique solo a las comunidades marginadas. Que por cierto, no siempre es el caso. Porque, hablando con Afe, en Nigeria las religiones indígenas son el tipo de grupo dominante en ciertas áreas. Así que, por supuesto, eso vuelve a vomitar . . . y si quieres ver el hinduismo como una religión indígena, ¿qué pasa con la categoría, pero también con la forma en que concebimos las religiones indígenas? Supongo que ese es el término que estoy buscando, sí.
DR: (35:00) Gracias a ambos. Esta ha sido una discusión muy interesante y hemos cubierto la mayoría de las diferentes formas en que se definieron y entendieron estos términos. Pero, a medida que escuche este término y se involucre con este término, solo tenga en cuenta algunas de estas ideas y trate de desentrañar cuál de los usos se está utilizando en cualquier fuente que esté viendo, en un momento dado. Así que, de nuevo, gracias a los dos por participar en el Proyecto de Estudios Religiosos de hoy.
BT: Gracias por recibirnos.
AL: Gracias, David.
Información de citas: Tafjord, Bjørn Ola y Arkotong Longkumer 2017. «¿Qué queremos decir con religión(s) indígena (es)?», The Religious Studies Project (Podcast Transcript). 2 de octubre de 2017. Transcrito por Helen Bradstock. Versión 1.1, 19 de septiembre de 2017. Disponible en: https://www.religiousstudiesproject.com/podcast/what-do-we-mean-by-indigenous-religion(s)/
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